O. A. Schmemann: Świat sam w sobie

garden_of_eden

Nie przez przypadek także i biblijne opowiadanie o upadku człowieka skoncentrowane jest na pokarmie. Człowiek zjadł zakazany owoc. Cokolwiek dałoby się o nim powiedzieć, owoc ów różnił się od wszystkich innych owoców w raju: nie był darem zaoferowanym człowiekowi. Nie podarowany i nie pobłogosławiony przez Boga był to „pokarm sam w sobie”, a nie w Bogu, był obrazem świata kochanego w oderwaniu od Boga, dla niego samego. Kochać nie jest rzeczą łatwą i człowiek pozostawił miłość Bożą bez odzewu. Zakochał się w świecie traktowanym jako cel sam w sobie, w świecie bez łączności z Bogiem. I ten jego egoistyczny stosunek do świata stał się stopniowo czymś samo przez się zrozumiałym. Człowiek zaczął percypować świat jako zamknięty sam w sobie, jako rzeczywistość, w której nie ma obecności Boga. Jest to świat, któremu Ewangelia nadaje miano „świata tego”, świata egzystującego w sobie i w sobie zamkniętego. I człowiek przywykł żyć nie zanosząc dziękczynienia za świat darowany mu przez Boga, po prostu tak zwyczajnie utracił eucharystyczny stosunek do Bożego stworzenia.

Nasz świat jest światem upadłym, jako że utracił on świadomość, że Bóg jest „wszystkim we wszystkim” (! Kor. 1, 28). To zlekceważenie Boga, to grzech pierworodny, w którym dusi się życie. I w tym upadłym świecie nawet religia przestała być zdolna do tego, by ten świat uleczyć i naprawić, albowiem zgodziła się na zamknięcie Boga w „tym, co święte” i przeciwstawieniu Go „temu, co świeckie”. Religia – zaiste straszna to rzecz – pojednała się z „sekularyzmem” z chwilą odsunięcia Boga w sferę „tego, co święte”.

Pierwotne powołanie człowieka polegało na stałym przetwarzaniu przezeń swej naturalnej zależności od świata we współuczestnictwo w Bożym życiu, które jak mówi Ewangelia, było „światłem dla ludzi”. Człowiek stworzony został na kapłana dziękczynienia. Przynosząc świat w akcie dziękczynienia Bogu, w tym akcie, w dziękczynieniu, otrzymał dar życia. Lecz przez grzech pozbawił się tego kapłaństwa. Jego zależność od świata stała się całkowita. Jego miłość zeszła z właściwej drogi. Jak dawniej kocha i jak dawniej łaknie. Uświadamia sobie swoją zależność od tego, co jest poza nim. Jednakowoż i jego miłość i jego zależność za punkt odniesienia mają teraz świat i tylko świat. Człowiek zapomniał, że ten świat, powietrze, pożywienie nie są same przez się zdolne dać nam życia, że źródłem życia są one o tyle, o ile przyjmowane są „ze względu na Boga” i w Bogu jako nosicielu Boskiego życia.

W świecie, w którym coś samo w sobie ma być celem, wszystko przybiera samoistną wartość, lecz tym samym i traci ją, albowiem swój sens i wartość wszystkie rzeczy mają tylko w Bogu; świat napełnia się sensem tylko wtedy, gdy staje się „tajemnicą” Bożej obecności. „Naturalny” świat, świat oderwany od źródła życia, to świat umierający, kosztowanue jego pokarmu to tyle, co wstępowanie w śmierć. Nawet i sam pokarm jest martwy i trzeba go przechowywać w lodówkach niby jakieś martwe zwłoki.

„Zapłatą za grzech jest śmierć” (Rz 6, 23). Życie, którze człowiek wybrał – to życie zubożone i śmiertelne. Bóg pokazał człowiekowi, że zjedzenie ziemskiego pokarmu, który człowiek sam sobie wybrał, poprowadzi go do ziemi, z której wzięty jest i pokarm, i człowiek: „Bo prochem jesteś i w proch sie obrócisz” (Rdz 3, 19). Człowiek utracił autentyczne – „eucharystyczne” – życie, stracił życie samego życia. Przestał być kapłanem świata i stał się jego niewolnikiem.

Wedle biblijnej opowieści dramat ten odbył się „w porze, kiedy był powiew wiatru”, tj. nocą. I kiedy Adam opuścił rajski ogród, jego życie przestało być „eucharystyczne”, przestało być oddawaniem Bogu świata w akcie dziękczynienia i Adam wraz z sobą, w ciemności, poprowadził świat. W bizantyńskim hymnie o wygnaniu człowieka z raju Adam przedstawiony jest jak siedzi u wrót raju ze zwróconą ku nim twarzą. I płacze. Oto obraz człowieka w upadłym świecie…

o. Aleksander Schmemann, Za życie świata, s. 12-14

Met. Jan Zizioulas o encyklice «Laudato Si’»

Metropolita Jan Zizioulas, biskup Pergamonu, jest jednym z najwybitniejszych współczesnych teologów prawosławnych. Jest również współprzewodniczącym Międzynarodowej Komisji Wspólnej ds. Dialogu między Kościołem Katolickim i Wschodnimi Kościołami Prawosławnymi. W miniony czwartek miał okazję uczestniczyć w ogłoszeniu najnowszej papieskiej encykliki Laudato Si’, dzięki czemu mógł wygłosić krótki prawosławny komentarz do encykliki jako przedstawiciel Patriarchatu Ekumenicznego. Poniżej zamieszczam przekład własny jego bardzo ciekawego wystąpienia (tłumaczenie z wersji angielskiej dostępnej na stronie Greckiej Archidiecezji Prawosławnej w Ameryce).

Metropolita Jan Zizioulas

Metropolita Jan Zizioulas

Komentarz do encykliki papieża Franciszka pt. „Laudato si”

Metropolita Jan (Zizioulas), bp Pergamonu

Wprowadzenie

Chciałbym rozpocząć od wyrażenia mojej głębokiej wdzięczności z powodu dostąpienia zaszczytu, jakim jest bycie zaproszonym do wzięcia udziału w tym wydarzeniu, w ogłoszeniu nowej encykliki Jego Świątobliwości Papieża Franciszka, „Laudato Si’”. Jestem również zaszczycony faktem, że Jego Świątobliwość, Patriarcha Ekumeniczny Bartłomiej, poprosił mnie o przekazanie wam wyrazów jego osobistej radości i satysfakcji z powodu wydania tej encykliki. Jak niektórzy zapewne wiecie, Patriarchat Ekumeniczny był jednym z pierwszych w świecie chrześcijańskim, który zwrócił uwagę światowej społeczności na powagę problemu ekologicznego oraz obowiązku Kościoła do zgłaszania swego zaniepokojenia i podejmowania prób włączenia się za sprawą wszelkich duchowych środków, jakie ma na podorędziu, do ochrony naszego środowiska naturalnego. Toteż już w roku 1989 Patriarcha Ekumeniczny Dimitrios wydał encyklikę skierowaną do wiernych chrześcijan i wszystkich ludzi dobrej woli, w której podkreślił powagę problemu ekologicznego i jego teologicznych oraz duchowych wymiarów. Za tym podążyła seria działań takich, jak organizacja międzynarodowych konferencji przywódców religijnych i ekspertów naukowych, jak również seminariów dla ludzi młodych, dla posługujących w Kościele itp. pod auspicjami obecnego Patriarchy Ekumenicznego, mających na celu promocję świadomości ekologicznej wśród chrześcijan w szczególności oraz w szerszej wspólnocie mężczyzn i kobiet.

Wydanie encykliki „Laudato Si’” jest zatem okazją do wielkiej radości i satysfakcji dla prawosławnych. W ich imieniu pragnę wyrazić naszą głęboką wdzięczność Jego Świątobliwości za wzniesienie swego pełnego autorytetu głosu, by przyciągnąć uwagę świata ku pilnej potrzebie ochrony Bożego stworzenia przed szkodami, które my, ludzie wyrządzamy za sprawą naszego zachowania względem przyrody. Encyklika pojawia się w krytycznym momencie w ludzkich dziejach i niewątpliwie będzie miała globalny wpływ na świadomość ludzi.

Ci, którzy będą czytać encyklikę, będą pod wrażeniem głębi i przenikliwości, z jaką potraktowany jest ekologiczny problem i z jaką wykazana jest jego powaga, do społu z konkretnymi sugestiami i propozycjami tego, jak należy działać, by zmierzyć się z jego konsekwencjami. Materiał zawarty na jej stronach da do myślenia każdemu: naukowcowi, ekonomiście, socjologowi, a nade wszystko wszystkim wiernym Kościoła. Mój własny komentarz ograniczy się do bogactwa teologicznej myśli i duchowości encykliki. Czas i objętość uniemożliwiają mi oddanie całej sprawiedliwości potraktowaniu tych aspektów. Ograniczę się zatem do następujących punktów:

Teologiczne znaczenie ekologii;
Duchowy wymiar problemu ekologicznego; oraz
Ekumeniczne znaczenie encykliki.

1. Teologia i ekologia

Co wspólnego ma ekologia z teologią? W tradycyjnych podręcznikach do teologii ledwo można znaleźć jakiekolwiek miejsce na ekologię i to samo jest prawdą w stosunku do akademickich sylabusów szkół teologicznych: katolickich, prawosławnych i protestanckich. Encyklika poświęca cały rozdział (roz. 2), by ukazać głębokie ekologiczne implikacje chrześcijańskiej nauki o stworzeniu. Wskazuje, że zgodnie z Biblią „ludzka egzystencja opiera się na trzech podstawowych relacjach ściśle ze sobą związanych: na relacji z Bogiem, z innymi ludźmi i z ziemią” (par. 66). Ta trzecia relacja, tj. z ziemią, była bardzo często ignorowana przez chrześcijańską teologię do tego stopnia, że amerykański historyk Lynn White w słynnym już dzisiaj artykule w magazynie Scientist (1967) oskarżał chrześcijańską teologię o ponoszenie odpowiedzialności za współczesny kryzys ekologiczny. Jest bowiem prawdą, że w teologii chrześcijańskiej istota ludzka została tak bardzo wywyższona ponad materialne stworzenie, że ludzie mogli traktować je jako materiał służący do zaspokajania swoich potrzeb i pragnień. Człowiek został zdenaturalizowany i w swym nadużyciu oraz błędnym wykorzystaniu biblijnego nakazu danego pierwszej parze – „bądźcie płodni i rozmnażajcie się, i czyncie sobie ziemię poddaną” (Rdz 1:28) – ludzkość została zachęcona do wykorzystywania materialnego stworzenia bez ograniczeń, bez szacunku dla jego integralności, a nawet świętości.

To podejście do stworzenia nie tylko prowadziło do nadużyć biblijnej nauki, ale jednocześnie było sprzeczne z fundamentalnymi zasadami chrześcijańskiej wiary. Jedną z nich jest wiara we Wcielenie Chrystusa. Przyjmując ludzką naturę Syn Boży przyjął materialne stworzenie w jego całości. Chrystus przyszedł, by zbawić całe stworzenie poprzez Wcielenie, nie tylko ludzkość; bowiem według św. Pawła (Rz 8:23) „całe stworzenie wzdycha w bólu i cierpi” oczekując swego wybawienia poprzez ludzkość.

Inna fundamentalna zasada wiary chrześcijańskiej, która posiada istotne ekologiczne implikacje, ma związek z samym sercem Kościoła, którym jest Święta Eucharystia. W celebracji Eucharystii Kościół ofiarowuje Bogu materialny świat w formie chleba i wina. W tym Sakramencie przestrzeń, czas i materia zostają uświęcone; są wzniesione do Stwórcy z dziękczynieniem, jako Jego dary dla nas; stworzenie jest uroczyście ogłoszone Bożym darem, a ludzie zamiast jako właściciele stworzenia działają jako jego kapłani, którzy wznoszą je do świętości boskiego życia. To przywodzi na myśl poruszające słowa św. Franciszka z Asyżu, którymi rozpoczyna się encyklika: „Pochwalony bądź, Panie mój, przez Siostrę naszą, Matkę Ziemię.” Jak ujęliby to św. Grzegorz Palamas i inni greccy Ojcowie, całe stworzenie jest przeniknięte Bożą obecnością za sprawą Jego boskich energii; wszystko obwieszcza Bożą chwałę, jak powiada Psalmista, i człowiek przewodzi kosmicznemu chórowi uwielbienia Boga jako kapłan stworzenia. Ten sposób rozumienia miejsca i misji ludzkości w stworzeniu jest wspólny dla wschodniej i zachodniej tradycji chrześcijańskiej i ma szczególne znaczenie dla kultywowania ekologicznego etosu.

2. Duchowy wymiar

Jak wynika jasno z encykliki, kryzys ekologiczny jest w swej istocie problemem duchowym. Właściwa więź pomiędzy ludzkością i ziemią lub jej środowiskiem naturalnym została zerwana wraz z Upadkiem zarówno zewnętrznie, jak i w nas, a zerwaniem tym jest grzech. Kościół musi teraz wprowadzić do swego nauczania o grzechu grzech przeciwko środowisku, grzech ekologiczny. Pokajanie musi być rozszerzone, by objąć również zniszczenie, które przynosimy przyrodzie zarówno jako jednostki, jak i jako społeczeństwa. Musi to pojawić się w sumieniu każdego chrześcijanina, który troszczy się o swoje zbawienie.

Zerwanie właściwej relacji pomiędzy ludzkością i naturą wynika ze wzrostu indywidualizmu w naszej kulturze. Dążenie do jednostkowego szczęścia stało się ideałem w naszych czasach. Grzech ekologiczny ma swoją przyczynę w ludzkiej zachłanności, która zaślepia mężczyzn i kobiety aż do poziomu ignorowania i bagatelizowania podstawowej prawdy, że szczęście jednostki zależy od jej więzi z resztą istot ludzkich. Istnieje społeczny wymiar w ekologii, który encyklika przedstawia bardzo jasno. Kryzys ekologiczny idzie ręka w rękę z rozprzestrzenianiem się społecznej niesprawiedliwości. Nie możemy z powodzeniem zmierzyć się z jednym bez odniesienia się do drugiego.

Ekologiczny grzech jest grzechem nie tylko przeciwko Bogu, ale również przeciwko naszemu bliźniemu. I jest to grzech nie tylko przeciwko innym w naszych czasach, ale również – i to jest poważne – przeciwko przyszłym pokoleniom. Zniszczywszy naszą planetę z powodu pragnienia zaspokojenia naszej żądzy szczęścia, pozostawiamy przyszłym pokoleniom świat zepsuty i niedający się naprawić ze wszystkimi negatywnymi konsekwencjami, jakie będzie to nieść dla ich życia. Musimy działać zatem odpowiedzialnie względem naszych dzieci i tych, którzy przyjdą po nas w tym życiu.

Wszystko to wzywa nas do tego, co możemy nazwać ekologiczną ascezą. To znaczące, że wielkie postaci chrześcijańskiej tradycji ascetycznej były wszystkie bardzo wrażliwe na cierpienie wszystkich stworzeń. Odpowiednicy św. Franciszka z Asyżu są bardzo powszechni w monastycznej tradycji Wschodu. Istnieją opowieści o życiu świętych pustyni, które przedstawiają ascetów opłakujących cierpienie lub śmierć każdego stworzenia i prowadzących pełną pokoju i przyjazną koegzystencję nawet z dzikimi zwierzętami. To nie jest romantyczna wizja. To wypływa z kochającego serca i przekonania, że między światem przyrody i nami istnieje organiczna jedność oraz współzależność, która sprawia, że dzielimy jeden los tak, jak mamy tego samego Stwórcę.

Asceza jest nieprzyjemną ideą w naszej obecnej kulturze, która mierzy szczęście i postęp wzrostem kapitału i konsumpcji. Byłoby czymś nierealistycznym oczekiwać od naszych społeczeństw przyjęcia ascezy takiej, jak ta, która była udziałem św. Franciszka i Ojców Pustyni. Ale duch i etos ascezy może i musi zostać przyjęty, jeśli nasza planeta ma przetrwać. Powstrzymanie zużycia surowców naturalnych jest realistycznym podejściem i muszą znaleźć się sposoby, które mogłyby ograniczyć niezmierzone marnotrawstwo materiałów naturalnych. Technologia i nauka muszą poświęcić swe wysiłki takiemu zadaniu. Jest bardzo wiele inspiracji i pomocy, którą można uzyskać z samej encykliki w tym względzie.

Na końcu, duchowość musi przenikać nasz ekologiczny etos za sprawą modlitwy. Encyklika podaje pewne piękne przykłady tego, jak można się modlić o ochornę Bożego stworzenia. Z modlitw cytowanych na końcu encykliki porusza mnie następujący wycinek:

Boże, ulecz nasze życie,
byśmy strzegli świata, a nie łupili go,
byśmy rozsiewali piękno, a nie skażenie i zniszczenie.
Dotknij serc
tych, którzy szukają jedynie zysków
kosztem ubogich i ziemi.
Naucz nas odkrywania wartości każdej rzeczy,
kontemplowania w zadziwieniu,
uznania, że jesteśmy głęboko zjednoczeni
z każdym stworzeniem
w naszej pielgrzymce ku Twej nieskończonej światłości.

W tym punkcie chciałbym wspomnieć, że Patriarcha Ekumeniczny zdecydował już w 1989, by 1. września każdego roku był poświęcony na modlitwę o środowisko. Ta data według prawosławnego kalendarza liturgicznego, którego początki sięgają czasów bizantyjskich, to pierwszy dzień roku kościelnego. Liturgiczne nabożeństwo tego dnia zawiera modlitwy o stworzenie i Patriarchat Ekumeniczny zlecił współczesnemu hymnografowi z Góry Atos skomponowanie hymnów specjalnie na ten dzień. 1. września każdego roku jest teraz poświęcony przez prawosławnych środowisku. Czy mogłoby się to stać dniem takiej modlitwy dla wszystkich chrześcijan? To oznaczałoby krok w stronę zbliżenia między nimi.

To zaś prowadzi mnie do mojej ostatniej uwagi do papieskiej encykliki, mianowicie jej ekumenicznego znaczenia.

3. Ekumeniczne znaczenie encykliki

Istnieją moim zdaniem trzy wymiary ekumenizmu. Pierwszy możemy nazwać ekumenizmem w czasie, wyrażenie to często było używane przez jednego z największych prawosławnych teologów minionego stulecia, śp. o. Georgesa Florovsky’ego. Rozumiemy przez nie wysiłek podzielonych chrześcijan w kierunku zjednoczenia na podstawie ich wspólnej Tradycji, nauczania Biblii i Ojców Kościoła. To jest przedmiotem teologicznych dialogów, które mają miejsce w ruchu ekumenicznym naszych czasów i wydaje się być dominująca formą ekumenizmu.

W tym samym czasie ekumenizm w przestrzeni jest również praktykowany poprzez różne międzynarodowe instytucje takie jak Światowa Rada Kościołów i jej podobne ciała ekumeniczne, które gromadzą podzielonych chrześcijan, aby różne kulturowe konteksty, w których żyją, mogły zostać wzięte pod rozwagę w poszukiwaniu jedności. To zbliżyło chrześcijan z Azji, Ameryki, Europy, Ameryki Łacińskiej itd. – to wyraz powszechności Kościoła chrześcijańskiego.

Do tych dwóch wymiarów, które zdominowały ekumeniczną scenę na minione sto lat, musimy dodać, jak sądzę, trzeci, który zazwyczaj jest zaniedbywany, mianowicie coś, co nazwałbym ekumenizmem egzystencjalnym. Przez to mam na myśli wysiłek, by zmierzyć się z najgłębszymi egzystencjalnymi problemami, które zajmują ludzkość w jej całości – nie po prostu w poszczególnych miejscach lub w określonych klasach ludzi. Ekologia jest bez wątpienia najbardziej oczywistym kandydatem w tym przypadku.

Wierzę, że znaczenie papieskiej encykliki „Laudato Si’” nie jest ograniczone do tematu ekologii jako takiej. Widzę w niej ważny wymiar ekumeniczny przez to, że jednoczy podzielonych chrześcijan wobec wspólnego zadania, z którym muszą się zmierzyć razem. Żyjemy w czasach, gdy fundamentalne egzystencjalne problemy przerastają nasze tradycyjne podziały i czynią je względnymi niemal do punktu zupełnego zaniku. Zwróćmy uwagę dla przykładu na to, co ma miejsce dzisiaj na Bliskim Wschodzie: czy ci, którzy prześladują chrześcijan, pytają ich, do jakiego Kościoła lub konfesji przynależą? Chrześcijańska jedność w takich wypadkach jest de facto zrealizowana poprzez prześladowanie i krew – ekumenizm męczeństwa.

Groźba jaką stawia przed nami kryzys ekologiczny podobnie przekracza nasze tradycyjne podziały. Niebezpieczeństwo, które wisi nad naszym wspólnym domem, planetą, na której mieszkamy, jest opisane w encyklice w sposób, który nie pozostawia wątpliwości co do egzystencjalnego ryzyka, z którym musimy się zmierzyć. To ryzyko jest współne dla nas wszystkich bez względu na kościelne lub konfesyjne tożsamości. W równym stopniu wspólny musi być nasz wysiłek, by zapobiec katastrofalnym skutkom obecnej sytuacji. Encyklika Papieża Franciszka jest wezwaniem do jedności – jedności w modlitwie o środowisko, w tej samej Ewangelii stworzenia, w nawróceniu naszych serc i naszych stylów życia, byśmy szanowali i kochali każdego i wszystko, co zostało nam dane przez Boga. Jesteśmy za to wdzięczni.

Watykan, 18.06.2015

Ujrzeliśmy światłość prawdziwą

Pokłon przed Ciałem i Krwią Chrystusa

Jakiś czas temu zauważyłem pewną interesującą zbieżność pomiędzy Liturgią św. Jana Chryzostoma a Mszą Św. w starożytnym rycie rzymskim. Otóż w Boskiej Liturgii po Komunii Lud śpiewa:

Εἴδομεν τὸ φῶς τὸ ἀληθινόν,
ἐλάβομεν Πνεῦμα ἐπουράνιον,
εὕρομεν πίστιν ἀληθῆ,
ἀδιαίρετον Τριάδα προσκυνοῦντες,
αὕτη γὰρ ἡμᾶς ἔσωσεν.

Ujrzeliśmy światłość prawdziwą,
przyjęliśmy Ducha niebieskiego,
znaleźliśmy wiarę prawdziwą,
niepodzielnej Trójcy oddajemy pokłon,
Ona bowiem nas zbawiła.

Jest to dziękczynna odpowiedź na przyjęcie Ciała i Krwi Chrystusa. Zbieżność, o której mowa, to fakt odczytywania we Mszy rzymskiej na samym końcu Prologu Ewangelii św. Jana 1:1-14 (tzw. Ostatnia Ewangelia).

​Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, a Bogiem było Słowo.​ Ono było na początku u Boga.​ Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic nie się stało, z tego co się stało.​ W Nim było życie, a życie było światłością ludzi.​ A światłość świeci w ciemności, lecz ciemność jej nie ogarnęła.​ Wystąpił człowiek, posłany od Boga, który nazywał się Jan.​ Ten przyszedł na świadectwo, aby zaświadczyć o światłości, by wszyscy przezeń uwierzyli.​ Nie był on światłością, lecz miał zaświadczyć o światłości.​ Była światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka, który na świat przychodzi.​ Na świecie był i świat przezeń powstał, lecz świat Go nie poznał.​ Do swej własności przyszedł, ale swoi Go nie przyjęli.​ Tym zaś, którzy Go przyjęli, dał moc stać się dziećmi Bożymi, tym, którzy wierzą w imię Jego,​ którzy narodzili się nie z krwi ani z cielesnej woli, ani z woli mężczyzny, lecz z Boga.​ A Słowo ciałem się stało i zamieszkało wśród nas, i ujrzeliśmy chwałę Jego, chwałę, jaką ma jednorodzony Syn od Ojca, pełny łaski i prawdy.

Przy czytaniu słów «A Słowo ciałem się stało» wszyscy klękają

To powiązanie poprzez ideę «oglądania prawdziwej światłości» może wyjaśniać oba teksty i ich użycie. Z jednej strony Liturgia bizantyjska przywołuje w ten sposób poselstwo Ewangelii św. Jana. Ci, którzy przyjęli Najświętsze Tajemnice Ciała i Krwi, to ci, którzy przyjęli Słowo, które stało się ciałem. Oni uwierzyli w imię Słowa – Jezusa Chrystusa i znaleźli prawdziwą wiarę. Oni stali się dziećmi Bożymi, otrzymali życie, przyjęli Ducha, którego Syn daje od Ojca, Ducha wołającego «Abba!». Oni w Komunii ujrzeli prawdziwą Światłość, Chrystusa, ujrzeli Go otoczonego Ojcowską chwałą.

Z drugiej strony modlitwa z Liturgii bizantyjskiej mówi coś o sensie odczytywania tej Ewangelii na końcu Mszy. Ta lektura stanowi formę modlitwy dziękczynnej – po przyjęciu Ciała i Krwi Wcielonego Słowa, wierni słowami Ewangelii wyznają prawdę, którą zostali oświeceni w Komunii. Była światłość prawdziwa i my Ją ujrzeliśmy. Przyjęliśmy Słowo, w którym jest życie. Uwierzyliśmy w Jednorodzonego i ujrzeliśmy Jego chwałę, stawszy się dziećmi Jego Ojca.

Tym samym Ewangelia św. Jana wyraża radość i szczyt Paschalnej tajemnicy – przyjęcie Boga, usynowienie przez Niego, udział w Bożej światłości i chwale, egzystencjalne poznanie prawdy i doświadczenie łaski poprzez Wcielone Słowo. To radość tych, którzy zanurzyli się w śmierć z Chrystusem i powstali z Nim do nowego życia, życia dzieci Bożych. Nie bez powodu właśnie ten fragment Ewangelii św. Jana czyta się w Święto Paschy w Liturgii bizantyjskiej.

Chociaż zwykło się postrzegać Mszę rzymską jako strukturę, która kładzie wielki nacisk na Ofiarę Krzyża, to ostatnie czytanie, widziane w świetle modlitwy bizantyjskiej, dopełnia tę Ofiarę właściwym zakończeniem – prawdą o tajemnicy usynowienia przez Boga w Chrystusie, tajemnicy pełnej światła, życia i łaski.

Ignacy z Antiochii: Życie w śmierci

stignatiusofantiochDzisiaj w starym stylu obchodzimy wspomnienie św. Ignacego zwanego Teoforem (Bogonośnym), biskupa Antiochii, ucznia Apostołów umęczonego w Rzymie ok. 110 r. Jego listy, które zostały przechowane, stanowią niezwykłą lekturę, są szczególnym świadectwem pokory Ignacego i wielkiej miłości do Boga, która pchała go do męczeństwa. Oto kilka cytatów z Listu do Rzymian:

Piszę do wszystkich Kościołów i wszystkim powtarzam, że ja umieram za Boga z własnej woli — jeśli tylko wy mi nie przeszkodzicie. Zaklinam was, nie bądźcie mi życzliwi nie w porę. Pozwólcie mi stać się żerem dzikich zwierząt, przez które mogę posiąść Boga. Pszenicą jestem Bożą, a zmielony zwierzęcymi zębami, okażę się czystym chlebem Chrystusa. Raczej zachęcajcie zwierzęta, aby stały się dla mnie grobem i nie pozostawiły nic z ciała mego, bo nie chciałbym po śmierci przyczynić komuś kłopotu. Wtedy będę naprawdę uczniem Jezusa Chrystusa, kiedy nawet ciała mego świat widzieć nie będzie. Błagajcie za mnie Chrystusa, abym z pomocą zwierząt stał się ofiarą dla Boga. Nie wydaję wam rozkazów jak Piotr i Paweł. Oni — Apostołowie, ja — skazaniec. oni — wolni, ja — do dziś dnia niewolnik. Kiedy jednak będę cierpiał, wtedy stanę się wyzwoleńcem Jezusa Chrystusa i powstanę w Nim wolny. Teraz będąc więźniem uczę się niczego nie pożądać.
(…)
Na nic mi rozkosze tego świata i królestwa doczesne. Wolę umrzeć, [by połączyć się] z Chrystusem niż królować aż po krańce ziemi. Tego szukam, który za nas umarł, Tego pragnę, który dla nas zmartwychwstał. Moje narodziny się zbliżają. Wybaczcie mi, bracia: nie przeszkadzajcie mi żyć, nie chciejcie, abym umarł; tego, kto pragnie należeć do Boga, nie wydawajcie światu, ani nie zwódźcie go materią. Dopuśćcie, bym otrzymał czyste światło. Kiedy tam dojdę, stanę się człowiekiem. Pozwólcie mi naśladować mękę mojego Boga. Jeśli ktoś ma Go w sobie, pojmie, czego pragnę, i okaże mi współczucie, wiedząc co mnie przynagla.

Książę tego świata chce mnie porwać i zburzyć moje nastawienie wobec Boga. Niechaj więc nikt spośród was tu obecnych mu nie pomaga. Bądźcie raczej ze mną, to jest z Bogiem. Nie pożądajcie świata, mówiąc jednocześnie o Jezusie Chrystusie. Niech zawiść wśród was nie mieszka. A gdybym nawet ja sam, będąc już u was, zaczął was prosić, nie słuchajcie mnie. Temu raczej bądźcie posłuszni, co wam [dziś] piszę. Piszę bowiem do was żywy, pragnący umrzeć. Moje pragnienia [ziemskie] zostały ukrzyżowane i nie ma już we mnie ognia miłości do rzeczy materialnych, jest tylko mówiąca we mnie woda żywa, która z wnętrza mego woła: „Pójdź do Ojca”. Nie znajduję przyjemności w pokarmie zniszczalnym ani w rozkoszach tego życia. Chcę chleba Bożego, którym jest Ciało Jezusa Chrystusa, z rodu Dawida. A jako napoju chcę Krwi Jego, która jest miłością niezniszczalną.
Ignacy z Antiochii, List do Rzymian, tłum. A. Świderkówna.

Św. Ignacy odnajduje prawdziwe człowieczeństwo przez naśladowanie męki Boga, życie w śmierci, stanie się uczniem przez postradanie ciała, wyzwolenie przez skazanie dla Chrystusa. To poziom poświęcenia, który przekracza wyobraźnię. Pozostaje tylko modlić się: Bogonośny Ignacy, módl się za nami!

Wprowadzenie Bogurodzicy: Obwieszczenie powrotu Jahwe do swojego ludu

Poniższy post jest tłumaczeniem artykułu ze strony Erica Jobe’a pt. Departing Horeb

Wprowadzenie Bogurodzicy: Obwieszczenie powrotu Jahwe do swojego ludu

21 listopada Kościół prawosławny obchodzi raczej osobliwe święto, jedno z tych, których nie znajdziemy w Piśmie Świętym, przez co może się wydawać ono pobożną legendą. Przeważająca część materiału tematycznego dla święta Wprowadzenia Bogurodzicy do Świątyni pochodzi z datowanego na połowę lub drugą połowę II wieku apokryficznego dzieła znanego jako Proto-Ewangelia Jakuba (również nazywanej Ewangelią Dzieciństwa Jakuba). Ogólna narracja opowiada o małej Marii, która jest oddawana do Świątyni przez swoich rodziców w podobny sposób jak Hanna (gr. Anna) i jej mąż Elkana oddali małego Samuela do Przybytku w Szilo (1 Sam 1-2). Później w owym dziele jest powiedziane, że mieszkała ona w Świętym Świętych. Znaczących badań nad historycznym prawdopodobieństwem takiego postępowania zdołała dokonać Megan Nutzman z Old Dominion University, która odnotowuje odniesienia do instytucji dziewic świątynnych w źródłach żydowskich.

Powrót chwały Jahwe

Pomijając kwestię historyczności tej opowieści, zauważamy, że teologiczne konsekwencje tego święta są ogromne. W ostatnim czasie emerytowany anglikański biskup i znany badacz Nowego Testamentu N.T. Wright brał udział w dyskusji panelowej w Duke Divinity School, w której podkreślał jeden z najważniejszych elementów jego wkładu w badania nad Nowym Testamentem, mianowicie to, iż Nowy Testament często przedstawia Jezusa Chrystusa w kategoriach motywu Powrotu Chwały Jahwe do Jego Ludu.

Ez 10 przedstawia wizję proroka, w której widzi on chwałę Jahwe odchodzącą ze Świątyni na żywym, cherubińskim tronie na krótko przed zniszczeniem Świątyni przez Babilończyków. Należy pamiętać, że w Świętym Świętych, najbardziej wewnętrznym pomieszczeniu Świątyni, znajdowała się Arka Przymierza, zaś na wierzchu Arki były dwa złote cherubiny z rozłożonymi skrzydłami. Posągi te tworzyły tron Jahwe znany jako merkaba, „tron-rydwan” lub przebłagalnia, miejsce gdzie obecność i chwała Jahwe w sposób niewidzialny zamieszkiwała pośród Jego ludu. Idea tronu tworzonego przez cherubiny, skrzydlate hybrydy, była dość powszechna na starożytnym Bliskim Wschodzie, zwłaszcza w Egipcie. Egipski motyw z takim właśnie tronem został odnaleziony pośród rzeźb z kości słoniowej z Megiddo w Dolinie Jezreel w północnym Izraelu. Można na nim wyraźnie dostrzec króla zasiadającego na tronie z cherubów. W Starym Testamencie Jahwe jest dokładnie tytułowany יהוה צבאות היושב ההכרובים Jahwe Zastępów (Sabaoth) Który zasiada/mieszka między Cherubami (1 Sam 4,4; 2 Sam 6,2; Iz 37,16) oraz jako ten, który „jedzie na Cherubach” (2 Sam 22,11; Ps 18/17,11). Dlatego powinniśmy rozumieć odniesienia do Cherubinów, zwłaszcza wizje z Ezechiela 1 i 10 jako odniesienia do tronu-rydwanu (stąd „Koła” u Ezechiela) Jahwe, a w szczególności do obecności Jahwe pośród Jego ludu.

Gdy chwała Jahwe opuściła Świątynię przed jej zniszczeniem przez Babilończyków, Żydzi oczekiwali dnia, gdy powróci, gdy chwała Jahwe ponownie zamieszka na cherubińskim tronie w jerozolimskiej Świątyni. Ez 40-48 opisuje w szczegółach tę nową Świątynię i zstępującą na nią chwałę Jahwe. Kiedy wygnani Żydzi powrócili z Babilonu, zaczęli odbudowywać Świątynię, właśnie tą, do której przyprowadzili Bogurodzicę jej rodzice. A jednak chwała Jahwe nigdy nie wróciła do tej Świętyni. Nie było Arki w Świętym Świętych, a Żydzi nadal oczekiwali powrotu ich Boga, by zamieszkał pośród nich.

Cherubiński Tron

Teraz zatem możemy dostrzec znaczenie wprowadzenia Matki Bożej do Świątyni. Gdy mała Maria wspina się po stopniach ołtarza i wchodzi do Świętego Świętych, powinniśmy to rozumieć jako powrót Arki Przymierza, Nowego Przymierza, do Świątyni. Chrześcijanie od dawna interpretowali następujący werset, Ps 131/132,8, jako odnoszący się do Bogurodzicy:

Powstań, Panie, do miejsca Twego spoczynku,
Ty i Arka Twej świętości (MT: mocy).

Ten psalm był prawdopodobnie śpiewany w czasie procesji z Arką Przymierza. Gdy kapłani niosąc Arkę zbliżali się do stopni Świątyni, by wnieść Arkę do Świętego Świętych, możemy sobie wyobrazić, że właśnie ten werset był śpiewany. Zatem, gdy mała Maria wstępuje po schodach Świątyni, możemy w tym ujrzeć przygotowanie do z dawna oczekiwanego powrotu chwały Jahwe pośrodku Jego ludu.

Połączenie Bogurodzicy z Arką Przymierza jest niezbędne do naszego teologicznego zrozumienia jej zrodzenia. Oprócz utożsamienia jej z samą Arką, lub uznania, że Arka była jej typem i cieniem, możemy zidentyfikować Bogurodzicę z samym cherubińskim tronem, na którym spoczywał Jahwe. W naszej hymnografii śpiewamy dwa hymny do Matki Bożej w trakcie Boskiej Liturgii. W Liturgii św. Jana Chryzostoma śpiewamy następującą pieśń:

Czcigodniejszą od Cherubinów i bez porównania chwalebniejszą od Serafinów, któraś bez zmiany zrodziła Boga-Słowo, Ciebie, prawdziwą Bogurodzicę, wysławiamy.

W Liturgii św. Bazylego śpiewamy:

Wnętrzności bowiem Twoje tronem uczynił i łono Twoje większym było od nieba.

Hymny umiejscowione w tej części Boskiej Liturgii jasno przedstawiają Bogurodzicę zarówno w kategoriach anielskich sług Pańskich, jak i tronu. Jeśli zrozumiemy ideę cherubińskiego tronu opisaną powyżej, dostrzeżemy prawdziwe znaczenie tych hymnów, które będąc czymś więcej, niż zwykłym hiperbolicznym ozdobnikiem, ujmują Bogurodzicę jako sam cherubiński tron Jahwe, miejsce, gdzie Bóg mieszka pośród swego ludu. W istocie nawet nasza ikonografia przedstawia Chrystusa Emmanuela siedzącego na kolanach Jego Matki jak na tronie.

Mistyczne wstępowanie do niebieskiego tronu

Znaczenie tych idei znacznie przekracza zwykłą typologię, bowiem możemy w nich dostrzec prawdę mistycznego wstępowania do niebieskiej sali tronowej Boga, które ma miejsce w trakcie każdej celebracji Boskiej Liturgii. W żydowskiej mistyce mistyk modlił się specjalnymi hymnami i imionami Boga w nadziei, że zostanie mistycznie przeniesiony do górnych, niebieksich przybytków oraz że gdy dotrze tam i będzie mógł tam przebywać bez uszczerbku, zostanie mu darowana wizja merkaby, tronu-rydwanu, samej chwały Jahwe opisanej przez Ezechiela. To, że obiektem mistycznej kontemplacji w judaizmie jest tron-rydwan pomaga nam zrozumieć naszą własną kontemplację Bogurodzicy, która zajmuje to samo miejsce. W Boskiej Liturgii wszyscy wstępujemy mistycznie do górnej, niebieskiej Świątyni. Na początku Liturgii Wiernych śpiewamy „My, którzy cherubinów mistycznie przedstawiamy…” Dotarłszy do tego punktu w Liturgii, znajdujemy się mistycznie, to jest na sposób ukryty i duchowy, na miejscu anielskich sług sali tronowej Boga. Weszliśmy do wewnętrznego sanktuarium niebiańskiej Świątyni, gdzie oglądamy chwałę Jahwe. W tym sanktuarium dołączamy do chórów Serafinów śpiewających „Święty, Święty, Święty, Pan Sabaoth,” dary eucharystyczne są poświęcane i wtedy śpiewamy jeden z hymnów do Matki Bożej przytoczonych wyżej. W tym momencie zwracamy naszą kontemplację w stronę samego tronu Bożego, Matki Chrystusa.

Znaczenie tego liturgicznego aktu jest takie: skierowując nasza kontemplację ku Matce Bożej, Liturgia zabiera nas, jakby prowadząc nas za rękę, do cherubińskiego tronu Jahwe, Boga Izraela. I co tam znajdujemy? Niewidzialną obecność? Słup ognia lub obłoku? Nie, znajdujemy Dziewicę i jej Syna, Wcielonego Syna Bożego. Spełnienie mistycznej nadziei Żydów, długo oczekiwany powrót Jahwe do Jego ludu dokonał się przez zrodzenie z Dziewicy. Jahwe mieszka znowu pośród swego ludu, zasiadając na swym matczynym tronie.

Chociaż Syn Boży zstąpił, by narodzić się z Dziewicy, potem wstąpił również do nieba. Powrót Jahwe do swego ludu spełnił się nie tylko przez Jego przyjście, by zamieszkać z nami na ziemi, ale również przez to, że wznosi nas do góry, byśmy mieszkali z Nim w Jego niebieskiej chwale. W naszym mistycznym wstępowaniu w Boskiej Liturgii, zostajemy wzniesieni do nieba, do samej sali tronowej Boga i trwamy z Nim w eucharystycznej komunii.

Po odśpiewaniu hymnu do Matki Bożej, śpiewamy (lub odmawiamy) Modlitwe Pańską. Kontynuowaliśmy nasze wstępowanie nie zatrzymując się na samym tronie. Raczej odkrywamy, że my sami zasiadamy na tronach jako „współdziedzice” z Chrystusem (Rz 8,17). W Modlitwie Pańskiej „ośmielamy” się wzywać Boga jako „Ojca”, co czynimy tylko dlatego, że otrzymaliśmy miano synów i córek Boga poprzez usynowienie z łaski. Jesteśmy z Chrystusem współdziedzicami Królestwa Bożego, dlatego razem z Chrystusem modlimy się „Ojcze nasz”. Dopiero po tym przyjmujemy Komunię. Dopiero po kontemplowaniu niebieskiego tronu i naszego przybranego synostwa w Królestwie, realizujemy ową więź, albowiem jesteśmy przyjęci za synów i córki Boga, ponieważ jesteśmy jednym ciałem z Chrystusem. Jako członki Jego Ciała, panujemy i królujemy z Nim w Jego Królestwie.

Co należy zapamiętać

  • Arka Przymierza i cherubiński tron Jahwe są typem i cieniem Bogurodzicy.
  • Wprowadzenie Bogurodzicy do Świątyni oznaczało powrót Jahwe, by zamieszkać ze swym ludem, co spełniło się w narodzeniu Chrystusa, Wcielonego Boga.
  • Znaczenie Bogurodzicy jako cherubińskiego tronu okazuje się w naszym mistycznym wstępowaniu w Boskiej Liturgii.
  • Kontemplując jej miejsce jako tronu Bożego odkrywamy nasze własne miejsce jako przybranych synów i córek, współdziedziców z Chrystusem w Jego wiecznym Królestwie.

Święto Wprowadzenia Bogurodzicy do Świątyni obwieszcza powrót chwały Jahwe, którą to chwałę dostrzegamy w obliczu Chrystusa Emmanuela – Boga z Nami. On zasiada na swym tronie i wnosi nas ze sobą do niebieskiej Świątyni, gdzie możemy mieć komunię z Nim i królować z Nim w Jego Królestwie jako współdziedzice. Nie śpiewajmy więcej w ten sam sposób hymnów do Bogurodzicy. Gdy śpiewamy „Czcigodzniejszą od cherubinów”, rozmyślajmy nad prawdziwym znaczeniem tych słów i rozumiejmy, że zostajemy podniesieni z ziemi do nieba, by mieć wspólnotę z Tym, który zasiada na swym cherubińskim tronie, Dziewicy Marii.

Otworzyły się im oczy

Pierwszy posiłek wzmiankowany w Biblii to chwila, gdy Adam i Ewa spożywają zakazany owoc. Bezpośrednią jego konsekwencją jest nowa i niechciana wiedza: „otworzyły się oczy ich obojga i poznali, że są nadzy” (dienoichthesan hoi ophthalmoi ton duo kai egnosan hoti gymnoi esan, Rdz 3:7). Tym razem [w Ewangelii Łukasza – przyp. K.M.] inna para, Kleofas i jego towarzysz (najprawdopodobniej jego żona, jedna z wielu Marii w opowieści ewangelicznej) zasiadają przy stole i są skonfrontowani z nową i jakże głęboko pożądaną wiedzą: „otworzyły się ich oczy i rozpoznali Go” (auton de dienoichthesan hoi ophthalmoi, kai epegnosan auton, 24:31). To, mówi Łukasz, jest ostateczne odkupienie; to jest posiłek, który oznacza, że długie wygnanie rodzaju ludzkiego, nie tylko Izraela, jest wreszcie skończone. To jest początek nowego stworzenia. Właśnie dlatego „nawrócenie i odpuszczenie grzechów ma być głoszone wszystkim narodom” (24:47). Jeśli Earle Ellis ma rację, by upatrywać w scenie z Emmaus ósmego z kolei posiłku w Ewangelii, może działać tutaj numeryczny schemat, który ma podkreślić tę prawdę (która jak się okaże, jest podkreślona szczególnie przez Jana). To jest pierwszy dzień nowego tygodnia.
N.T. Wright, The Resurrection of the Son of God, str 652.